Guillermo Bustamante Z.
Se está tentado a relacionar al escritor con la época. Así, por ejemplo, se dice que Fernando António Nogueira Pessõa (1888-1935) —más conocido como Fernando Pessoa—fue contemporáneo de Kafka y Joyce, de los surrealistas, y, en consecuencia, estaría marcado por esa época de renovación artística. En ese sentido se puede traer a cuento el hecho de que creaba revistas literarias (como Orpheu), incluso que lideraba un movimiento estético “para pocos”.Pero eso sería dejar todo del lado de lo social, de la cultura (o sea, de lo simbólico, en términos de Lacan), siendo que al leer a Pessoa se siente algo que no dialoga con la época… como si estuviera aparte… Veamos, por ejemplo, un par de fragmentos tomados del Libro del desasosiego:
- ¿qué tienen que ver los otros con el universo que hay en mí? [p.230];
- desperdiciamos nuestra personalidad en orgías de coexistencia [p.229];
- los que verdaderamente sufren no hacen plebe, no forman un conjunto. Quien sufre, sufre en soledad [p.182];
- Entonces me preguntó a mí mismo, cómo es que me sobrevivo, cómo es que me atrevo a tener la cobardía de estar aquí, entre esta gente, con esta igualdad exacta a ellos, con esta configuración verdadera con la ilusión de basura de todos ellos [p.48];
- La única realidad para cada uno es su propia alma, y el resto —el mundo exterior y los otros— una pesadilla antiestética [p.47].
El Libro del desasosiego es una especie de autobiografía que el autor escribió durante toda la vida, pero que atribuye a Bernardo Soares. Pessoa hace el Prefacio, donde explica que Soares (un hombre que obedece a la descripción y los hábitos de Pessoa) le entregó el manuscrito que él dio a la imprenta. El personaje descrito en el Prefacio —él mismo— vive mínimamente: hábitos de toda la vida, un trabajo marginal, un salario elemental, nada de signos, sin amigos, sin tener dónde ir, sin querer leer… Es decir, con un lazo social débil. ¿Con qué se identifica Pessoa?, ¿con quién? Dice que sólo lo ata a la vida la escritura. Y, si no es por un encuentro casual, no se habría publicado la obra de Soares…
Pessoa decía que somos una multitud. Pero eso es algo que hoy en día cualquiera puede decir (es el lema, por ejemplo, de la dupla Deleuze-Guattari:“Hemos escrito el Anti-Edipo entre dos. Como cada uno de nosotros era varios, eso hacía ya mucha gente” [1]). Hay hasta teorización de eso. ¿No decía Freud que a las cópulas de las parejas acudían al menos 4 personas? Hablar de la multiplicidad que somos es el producto que recibimos de la acción de diversas ciencias humanas. Hoy los varones no tienen pena de “mostrar su lado femenino”. ¿No habla el psicoanálisis de la división del yo? ¿Qué es, entonces, lo que hace distinta esta insistencia de Pessoa en su “dispersión unificada”?
Para Hegel, hay conciencia como efecto del reconocimiento de otra. Y si contamos ya no 2 sino 3 conciencias, la combinatoria crece exponencialmente… de manera que ya podemos calcular lo que es esa idea pensada a escala social. No otra cosa pensaba M. Bajtín, cuando hablaba de ética. Pero, ¿podemos diferenciar entre pensar la multiplicidad y padecerla? ¿Es distinto padecerlo desde el sujeto incierto que identificarse con diversos objetos? La identificación es una ficción, pero según J.-A. Miller hay personajes ficticios que han tenido más influencia en las vidas de la humanidad, que ciertos personajes reales. No distingo bien si Pessoa alcanza a teorizar, pero lo que dice es muy parecido a la teoría. Y, por esta línea, ¿qué sería‘teorizar’, cuando de entrada puede ser una práctica excluida del padecimiento? ¿En qué lugar está el saber de Pessoa? Parece como si la extrañeza frente a sí mismo fuera estructural:
Me evadí
Me encerraron en mí
Sí, pero pude huir. [...]
Ser uno es una cárcel
Ser yo es no ser.
Alonso Jiménez (Fragmento)
Pero, entonces, ¿puede haber una manera de hablar que haga semblante de diálogo pero que no dialogue? Pierre Naveau [2] dice: “La experiencia clínica muestra que el sujeto psicótico, de una u otra manera, encuentra un lugar en la sociedad, aunque, sin embargo, para él el vínculo social está desecho […] el‘modo de ser’ que caracteriza a la posición del sujeto psicótico con relación a la estructura del lenguaje consiste en estar dentro de la sociedad y, a la vez, fuera del vínculo social”. Y si la posibilidad de responder por nuestra propia palabra es la que nos hace responsables, el psicótico no se hace responsable, rechaza la culpabilidad. De ahí que para Naveau, “el sujeto psicótico está excluido del vínculo social en la medida en que rechaza la culpabilidad” [p.14]… No olvidemos que, para Freud (en Tótem y tabú), la culpabilidad por el asesinato del Padre era lo que fundaba el vínculo social. Así, al no creer en el Padre —por considerarlo un impostor—, el psicótico niega el vínculo que se transmite de padre a hijo [p.14]. El lazo social parece darse en el campo de la neurosis, donde lo simbólico es una defensa contra lo que cae por fuera del lenguaje (lo llamamos "real"). En la psicosis, en cambio, el sujeto no puede defenderse de lo real con lo simbólico. Mientras para el neurótico lo simbólico es semblante; para el psicótico es real [p.15]… Pessoa llama a las palabras "cuerpos palpables". Está excluido del discurso, donde circulan encadenados elementos entre los que siempre tenemos la mediación de lo simbólico. Si el discurso (tal como lo entiende Lacan en el Seminario 17) muestra las posibles defensas frente a lo real con la mediación de lo simbólico, entonces el psicótico está fuera de discurso (aunque esté en el lenguaje).
Ya en el Seminario 3Lacan advierte que en la clínica no se puede intentar comprender al psicótico:“El momento en que han comprendido, en que se han precipitado a tapar el caso con una comprensión, siempre es el momento en que han dejado pasar la interpretación que convenía hacer […]. Lo importante no es que tal o cual momento de la percepción del sujeto, de su deducción delirante, de su explicación de sí mismo, de su diálogo con nosotros, sea más o menos comprensible. […] Que lo sea no tiene el más mínimo interés. En cambio, lo que es sumamente llamativo es que es inaccesible, inerte, estancado en relación a toda dialéctica” [p.37]. Esto teniendo en cuenta que “lo propio del comportamiento humano es el discurrir dialéctico de las acciones, los deseos y los valores, que hace no sólo que cambien a cada momento, sino de modo continuo, llegando a pasar a valores estrictamente opuestos en función de un giro en el diálogo” [p.38].
Pero entonces, ¿es posible hablar, escribir, sin hacer lazo social? La idea de que la literatura de Joyce desafía el lazo social, la comunicación, con sus enigmas, evidentemente hace referencia a cierta época de su literatura—como Ulyses o, con mayor razón, Finnegans Wake—: es como“no querer decir nada”, como no dirigirse a nadie, no obstante obrar con palabras... y luego se puede ir con el “paquete” a pelear su divulgación, a hacer publicidad, a dirimir el asunto de las traducciones, etc., pero eso ya es otra cosa. En cambio en relatos como los de Dublineses, no parece que esa pretensión del enigma esté presente… (habría que leer con más atención, pues ya se trataría de detalles revelados en una situación de estabilización relativa.
En el seminario El otro que no existe y sus comités de ética [3], J.-A. Miller dice que la muerte de Dios y del padre —testimoniada por Freud—hizo que todo se volviera semblante, explícitamente o no [p.10]. Esta crisis se introdujo desde la Reforma de Lutero, que introdujo la posibilidad del equívoco en la lectura del texto bíblico. Pero esta crisis de saber (a la que Descartes responde promoviendo el saber científico) no tocaba lo real, no tocaba a Dios como real, al Dios que existe: de objeto de fe, pasa a ser objeto de demostración. En esa época, este real ubicaba al sujeto al abrigo de los semblantes [p.11]. Pues bien, esto no es muy distinto de lo que escribe Pessoa:
Cuando nació la generación a la que pertenezco encontró el mundo desprovisto de apoyos para quien tuviera cerebro y al mismo tiempo corazón. El trabajo destructivo de las generaciones anteriores hizo que el mundo al que nacimos no tuviera seguridad que darnos en el orden religioso, ni apoyo que darnos en el orden moral, ni tranquilidad que darnos en el orden político. Nacimos ya en plena angustia metafísica, en plena angustia moral, en pleno desasosiego político. Ebrias de las fórmulas externas, de los meros procedimientos de la razón y de la ciencia, las generaciones que nos precedieron derrumbaron todos los fundamentos de la fe cristiana, porque su crítica bíblica, pasando de crítica de los textos a crítica mitológica, redujo los evangelios y las anteriores escrituras sagradas de los judíos a un montón confuso de mitos, de leyendas y de simple literatura; y su crítica científica fue anotando gradualmente los errores, las salvajes ingenuidades de la‘ciencia’primitiva de los evangelios; y al mismo tiempo, la libertad de discusión, que trajo a la luz pública todos los problemas metafísicos, arrastró con ellos los problemas religiosos cuando eran de carácter metafísico. Ebrias de una cosa incierta a la que llamaron ‘positividad’, esas generaciones criticaron toda la moral, escudriñaron todas las reglas de vivir, y, de tal choque de doctrinas, sólo quedó la seguridad de ninguna de ellas, y el dolor de no existir esa seguridad. Una sociedad así indisciplinada en sus fundamentos culturales no podía, evidentemente, ser sino víctima, en la política, de esa misma indisciplina; y así fue como despertamos a un mundo ávido de novedades sociales, y que con alegría se lanzaba a la conquista de una libertad que no sabía lo que era, de un progreso que nunca había llegado a definir [p.194].
Miller habla en nombre de los dos autores que van a llevar a cabo el seminario (él y E. Laurent) y dice que se proponen debilitar al Otro, hacerlo vacilar, socavarlo, mostrarlo en su ruina. ¿Alguna diferencia con lo que dice Pessoa?
Sigue Miller, planteando que, en cambio, hoy la crisis —mejor: malestar— es de lo real [p.12]. La muerte de Dios, la muerte del padre, los eterniza, sirve de velo a la castración. Esa muerte es contemporánea con el reino del Nombre del Padre, significante de que el Otro existe. Esa era la época de Freud. ¿Es lo que dice Pessoa en las siguientes palabras?:
Pero el criticismo frustrado de nuestros Padres, si nos legó la imposibilidad de ser cristianos, no nos legó la satisfacción de poseerla; si nos legó la falta de fe en las fórmulas morales establecidas, no nos legó la indiferencia ante la moral y ante las reglas de vivir humanamente; si dejó en la incertidumbre el problema político, no dejó indiferente nuestro espíritu ante la posible solución de ese problema. Nuestros Padres fueron felices destruyendo, porque vivían en una época que todavía conservaba reflejos de la solidez del pasado. Era aquello mismo que ellos destruían lo que daba fuerza a la sociedad para que pudieran destruir sin sentir resquebrajarse el edificio. Nosotros heredamos la destrucción y sus resultados.
En la vida de hoy, el mundo pertenece sólo a los estúpidos, a los insensibles y a los agitados. El derecho a vivir y a triunfar se conquista hoy casi por las mismas vías por las que se conquista el internamiento en un manicomio: la incapacidad de pensar, la amoralidad y la hiperexcitación[p.195].
¿Se trata hoy de lo mismo? La inmersión actual en los semblantes produce para todos una pregunta acerca de lo real… sobre un fondo de angustia [p.12]. La inexistencia del Otro es la época lacaniana, es el psicoanálisis de la época de los no incautos [p.11].
El discurso de la ciencia, que fijó el sentido de lo real para nuestra civilización, creó el mundo de los semblantes que destruirá la fixión de lo real. Estamos entre semblante y real [p.12]. Pero la utilización de semblantes es vana, inoperante, nociva… si se embrolla lo real de lo que se trata. La inexistencia del Otro no es antinómica con lo real. Por el contrario, son correlativos. Pero el real de la experiencia analítica, no es el discurso de la ciencia, gangrenado por los mismos semblantes que han nacido de él y a los que ha quedado reducido, para abordarlo a través de los números. No: es lo real propio del inconsciente, el del cual testimonia el inconsciente [p.13].
Lo simbólico ya no atraviesa lo imaginario, sino que se consagra a la imagen. La verdad tiene estructura de ficción, pero ésta ha sumergido la verdad que incluye, que avala. La verdad prospera, se multiplica, se pluraliza, pero está allí como muerta. La cultura ya no está en la edad del malestar: entró decididamente en la época del callejón sin salida [p.15].
Pessoa parece ser un sujeto sin cuerpo. Cuando escribe las primeras cartas a Ophelia Queiroz, él tenía 32 y ella 19. Tabucchi, quien hace el prólogo al libro, dice que Pessoa escogió la literatura “simplemente porque no podía escoger el amor”. Cuenta Ophelia, la incriminada, que un día se fue luz en la oficina y que Pessoa le puso una lámpara en su mesa y le alcanzó una nota pidiéndole que se quedara.
Yo permanecí —dice Ophelia— expectante. Por entonces ya había notado el interés de Fernando hacia mí; y yo, lo confieso, también le encontraba cierta gracia… Recuerdo que estaba de pie, a punto de ponerme el abrigo, cuando él entró en mi despacho. Se sentó en mi silla, dejó sobre la mesa la lámpara que traía y comenzó de pronto a declararse como Hamlet a Ofelia: “¡Oh, querida Ofelia!, mido mal mis versos, carezco de arte para medir mis suspiros, pero te amo en extremo. ¡Oh, hasta el último extremo, créeme!».Quedé muy conmovida, como es natural, y sin saber qué decir ni hacer, acabé por ponerme el abrigo y despedirme apresuradamente. Fernando se levantó con la lámpara en la mano para acompañarme hasta la puerta. Pero, de repente, apoyó la lámpara sobre la divisoria de la pared, me tomó sorpresivamente por la cintura, me abrazó y, sin decir una palabra, me besó, me besó apasionadamente, como un loco. […]Días más tarde, como Fernando parecía ignorar lo que había sucedido entre nosotros, resolví escribirle una carta pidiéndole una explicación; lo que dio origen a su primera carta-respuesta, con fecha 1° de marzo de 1920 [4].
He aquí un ejemplo de carta de Pessoa:
No sé si me quiere, pero voy a escribirle esta carta por eso mismo. Como me dijo que mañana evitaría verme entre las cinco y cuarto y las cinco y media en la parada del tranvía que no es de allí, allí estaré exactamente. Sin embargo, como se da la circunstancia de que el Sr. Ingeniero Álvaro de Campos tiene que acompañarme mañana durante gran parte del día, no sé si será posible evitar la presencia —por lo demás agradable— de ese señor durante el viaje a ciertas ventanas cuyo color ahora no recuerdo. El viejo amigo al que me acabo de referir, tiene además algo que decirle. Se niega a darme cualquier explicación de lo que se trata, pero espero y confío que, ante su presencia, tendrá ocasión de decirme, o decirle, o decirnos, de qué se trata. Hasta entonces permanezco silencioso, atento e incluso expectante. De modo que hasta mañana, boquita dulce,
Fernando [5]
La relación —dejada y reiniciada varias veces—,era epistolar. Hubo“escasos y breves encuentros. Nunca hubo sexo, Fernando Pessoa decía que no quería manchar su humanidad con el sexo y murió virgen” [6]. Decía que el amor era esencial y el sexo accidental. En la misma página se registra que algunas cartas eran firmadas por Álvaro de Campos (uno de los heterónimos), el cual instaba a Ophelia a olvidar a Fernando Pessoa.
Las cartas están divididas en dos épocas: la primera época dura 8 meses, en 1920; él rompe con ella, mediante estas palabras: “Mi destino pertenece a otra Ley, cuya existencia Ophelinha desconoce, y está cada vez más subordinado a la obediencia a Maestros que no consienten ni perdonan” [7]. La segunda época dura 4 meses, entre finales de 1929 y comienzos de 1930. Dice, por ejemplo: “De casarme, sólo lo haría con usted. Queda por saber si el matrimonio, el hogar (o como quieran llamarle) son cosas compatibles con mi vida interior. Lo dudo”[ídem]. José Gutiérrez Román [8]dice: “él no es capaz de dejarse amar ni tampoco de entregarse”. Su confesión de no interesarse por la sensualidad va acompañada de la explicación de que se estremece al crear ritmos verbales. Aunque se siente en caída hacia ningún lado, las palabras le dan alguna consistencia Tal vez por eso produjo tantos “cuerpos extraños”, o heterónimos… pero, igual, hechos de palabras. ¿Es la escritura la que hace un cuerpo para él?, ¿el tejido de relaciones entre los heterónimos y el ortónimo?
Ophélia creó un heterónimo para Pessoa: Ferdinand Personne. En francés, ‘Ferdinand’ es el equivalente a ¿Fernando’, y ‘Personne’ significa‘persona’(como ‘pessoa’, que —sin el acento circunflejo— es ‘persona’ en portugués) y también significa, como adverbio, ‘nadie’.
CONTINUARÁ...
Ver una segunda muestra de literatura de Pessoa.
[1]Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Rizoma. Medellín: Oveja Negra, 1977. Pág. 11.
[2] La psicosis y el vínculo social. El nudo deshecho. Madrid: Gredos, 2009. Pág. 12.
[3]Miller, Jacques-Alain y Laurent, Eric. Buenos Aires: Paidós, 2005.
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